Pour prier dieu, vers quoi la pensée peut elle se diriger ?

[J'm'interroge]

Sophisme de l'homme de paille , tu décides de me faire dire des choses que je ne dis pas pour fabriquer ta plaidoirie .
Ca te ressemble tellement !

Ou plutôt : tu n'as aucune conscience de la nature théorique de ce que tu dis.

Tu ferais tout pour avoir raison et garder la main , au lieu de simplement lâcher prise .

C'est drôle car c'est tout à fait ce que je pense de toi.

Sache que je ne défends aucune théorie creuse, contrairement à toi.

Moi je n'ai rien à faire de particulier puisque je n'ai jamais affirmé que le bouddhisme était une théorie spéciale ou particulière .

Hors sujet.

Toi tu as des théories , logique minimale et tout le bazar que tu dois défendre .

On peut défendre une théorie et reconnaitre qu'il en s'agit d'une, sans déroger à la méthodologie empiriste.



Ton texte étant très long, je vais pas continuer d'y répondre en découpant ton propos... Je vais te répondre sous une autre forme :




@ vic,


Tu continues à dire que je te fais dire des choses que tu ne dis pas, mais sitôt que tu le contestes je te reprends à le faire.

Je pense que tu ne t'en rends pas compte.


Quand tu écris : “les phénomènes n’apparaissent ni ne disparaissent réellement”, “aucun point de vue n’est plus vrai qu’un autre ultimement”, ou “la méditation consiste à faire une pause totale dans la fabrication des points de vue”, tu ne restes déjà plus dans un simple “je ne sais pas”. Tu formules des propositions générales sur : le statut des phénomènes, la vérité, les points de vue, la pensée, la méditation. Autrement dit : tu produis bel et bien des thèses, même si tu refuses ensuite de les appeler ainsi.


Tu me reproches ensuite de défendre une “ontologie de l’apparaître”. Mais encore une fois, tu projettes sur moi quelque chose que je n’ai jamais dit. Mais je n’ai jamais affirmé ni suggéré qu’il existait une substance de l’apparaître, un Être de l’apparaître ou une structure ontologique ultime de l’apparaître.

Quand je parle “d’apparaîtres”, je désigne simplement ce qui se présente comme il se présente : sensations, affects, pensées, perceptions, variations, états méditatifs, etc. C’est une désignation descriptive minimale, pas une ontologie.

Et justement, tout mon propos depuis le début consiste à distinguer ce qui se présente des théories produites à propos de ce qui se présente. Tu sembles croire que dès qu’on décrit quelque chose, on produit automatiquement une ontologie. Mais non.

- Dire : “il y a des sensations” n’est pas équivalent à dire : “les sensations possèdent une essence ultime”.
- De la même manière, dire : “il continue de se présenter quelque chose dans la méditation” n’est pas équivalent à dire : “il existe une substance métaphysique de l’expérience”.


Tu dis ensuite que dans le bouddhisme “aucun point de vue n’est plus vrai qu’un autre ultimement”. Mais cette phrase elle-même fonctionne comme une position générale sur le statut de la vérité. Et surtout, elle devient immédiatement contradictoire dès que tu réintroduis ensuite : la compassion plutôt que la haine, certaines pratiques plutôt que d’autres, la méditation plutôt que l’agitation mentale, le non-attachement plutôt que l’attachement. Car tu réintroduis alors implicitement des distinctions de valeur et des orientations préférables.

Tu fais donc constamment deux choses à la fois : tu nies toute position tout en soutenant malgré tout certaines positions comme plus justes, plus lucides ou plus libératrices. Et c’est précisément ce que je pointe depuis le début.


Par ailleurs, tu dis : “Quand on réalise que nos pensées et nos jugements ne sont que des sécrétions du cerveau humain…” Mais là encore, tu produis une théorie explicative. Car personne n’observe directement : “des sécrétions de pensée”, “un cerveau fabriquant des points de vue”, ou “la vérité ultime de l’absence de vérité ultime”.

Tu utilises donc toi aussi des modèles, des interprétations, des concepts, des métaphores théoriques. La différence entre nous, c’est que moi je reconnais explicitement leur statut théorique.


Enfin, concernant Nagarjuna, tu continues à manquer le point central : les négations madhyamaka ne servent pas à affirmer que “au fond les phénomènes n’apparaissent pas réellement”. Elles servent à empêcher qu’on transforme apparition, disparition, existence, non-existence, en positions métaphysiques figées.

Donc lorsque tu dis : “les phénomènes n’apparaissent ni ne disparaissent réellement”, tu réintroduis précisément ce que la méthode critique cherche à désamorcer : une formulation théorique sur ce qu’il en est “réellement”.

Et c’est exactement pour cela que je dis que tu transformes un outil critique du langage en thèse ontologique négative.


Enfin, je n’ai aucun problème avec la méditation, le non-attachement ou l’absence de fixation sur un contenu particulier. Le problème n’est pas l’expérience méditative. Le problème commence lorsque tu transformes ensuite certaines formulations paradoxales ou négatives en descriptions de ce qu’il en est ultimement du réel.

Car à ce moment-là, tu ne fais plus simplement silence sur les théories : tu en reformules de nouvelles, mais sous forme négative.


Et quand je dis que tu-ce que tu transformes certaines formulations paradoxales ou négatives en description de ce qu'il en serait ultimement du réel c'est clairement ce que tu fais. Et tu le fais explicitement, par exemple lorsque tu écris : “Si les phénomènes n'ont pas de nature propre ils n'apparaissent pas ou ne disparaissent pas réellement.” Là, tu ne suspends plus une position, tu affirmes quelque chose sur ce qu’il en est réellement des phénomènes.

Même chose lorsque tu dis : “Puisqu'au niveau ultime, aucun point de vue n'est plus vrai qu'un autre…”, c’est encore une proposition générale sur la vérité ultime.

Ou encore quand tu écris : “Quand on réalise que nos pensées et nos jugements ne sont que des sécrétions de notre cerveau humain…”. Ici aussi tu produis une théorie explicative générale, sous une forme qui se veut désillusionnée, mais qui reste néanmoins une interprétation théorique.

Donc oui, mon diagnostic est juste : tu présentes souvent ses positions comme : absence de position, non-thèse, simple lâcher-prise, alors que tu formules constamment : des généralisations, des interprétations, des thèses implicites sur le réel, la pensée, la vérité, les phénomènes, la méditation, ou le statut des points de vue.

Le mécanisme est précisément celui-ci : transformer une critique des catégories fixes en description négative de la réalité ultime.

Et c’est exactement ce que la méthode de Nagarjuna cherchait justement à éviter, et la mienne également.


Oui. Et c’est même un point central de ma démarche depuis le début. Moi aussi, je cherches précisément à éviter : qu’une construction langagière, une abstraction, une négation, ou une théorie, soit transformée en description de ce qu’il en est “réellement”.

C’est pour cela que je reviens constamment à : ce qui se présente, ce qui s’identifie dans le donné, ce qui se vérifie ou non dans l’expérience et à la distinction entre description et surinterprétation théorique.

En réalité, mon désaccord avec toi n’est pas un désaccord sur l’existence d’états méditatifs ou de non-attachement. Le désaccord porte sur ceci : moi, je maintiens une vigilance méthodologique contre les réifications théoriques, alors que toi, tu transforme régulièrement des formulations déconstructives ou négatives en discours implicites sur la réalité ultime.

Et c’est précisément ce que je refuse aussi bien dans la métaphysique classique, que dans certaines reformulations pseudo-apophatiques ou pseudo-déconstructives.


C'est pourquoi je disais aussi dans une autre réponse que ma méthode est bien plus proche de celle de Vipassanā que ce que tu expose ici.

Ce que j'appelle “méthode” ressemble davantage à une attitude de type Vipassanā au sens descriptif :
- observation des phénomènes tels qu’ils se présentent,
- discrimination fine des catégories phénoménales (sensations, affects, représentations),
- sans ajout d’entités explicatives supplémentaires,
- et surtout sans surinterprétation métaphysique des états observés.

Dans ce cadre, ce qui est central n’est pas une thèse sur “le réel ultime”, mais une discipline de description :
- repérer,
- distinguer,
- et ne pas confondre l’observation avec les constructions interprétatives qui s’y greffent.


L’écart avec tes propos apparaît alors clairement :
- Chez toi, certaines formulations issues d'enseignements bouddhistes deviennent des affirmations globales sur la réalité (“ultimement aucun point de vue…”, “il n’y a rien à saisir…”),
- chez moi, telles ou telles expériences sont traitées comme des champs à décrire sans les transformer en théorie générale.

La différence n’est donc pas dans le recours ou non à la méditation, mais dans le statut donné à ce qui en est dit :
- description opératoire chez moi,
- généralisation ontologique chez toi.
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